terça-feira, 25 de setembro de 2012

Uma antropologia "teândrica"

            A Ortodoxia recusa colocar o problema da salvação em termos de “causalidade”: é Deus, é o homem, o quê é a “causa” da salvação? Nem a salvação pela fé somente, nem a salvação pelas obras somente, mas a salvação pelo amor. O amor implica o encontro, e o encontro para ser verdadeiro, implica a liberdade. A graça vivifica toda existência. O dinamismo a Deus é suscitado por ela. Liberdade e graça são duas noções que não podemos separar. É necessário concebê-las juntas e uma na outra. Só podemos distingui-las, unindo-as. O momento da graça é incluso na obra criadora de Deus. A criatura existe para receber a graça e esta está presente na criação. A liberdade primária, trágica do homem, a liberdade nascida, de alguma sorte, do “retirar-se” de Deus, pode recusar a graça e tornar-se escrava da morte. Gregório de Nissa escreve (Discursos de Páscoa): “Deus honrou o homem com a liberdade a fim de que o bem pertença, como próprio, àquele que o escolheu não menos que Àquele ao qual o bem pertence como natureza.” A liberdade nos é necessária para aceitarmos o nosso ser criado, bem como todo o cosmos, como dom de Deus – no lugar de sofrê-los (herdá-los) passivamente.


São Máximo o Confessor distinguiu no homem duas liberdades – temas repetidos, com outras nuances, no XX século, por Nicolas Berdiaev. De uma parte a liberdade propriamente “natural”, que é justamente o dinamismo de nossa natureza unida à graça. Cristo restaurou plenamente esta liberdade. Mas de outra parte, o homem, enquanto pessoa, é uma liberdade sobre a qual Deus não tem controle (proveniente de Ungrund original, diz Berdiaev, talvez um pouco ingenuamente). O Verbo, ao encarnar, não pode assumir esta liberdade, sob pena de ver os homens tornarem-se presas de marionetes zombadoras. Ele pode somente tentar dobrá-la – eu diria quase que seduzi-la – pela demonstração de Seu amor, de Seu “amor louco”, como dizem Máximo e Cabasilas, pela revelação do Deus crucificado, não pleno, compacto, arbitrário, tirano, mas “esvaziado” ao infinito pela kenosis – como que para nos fazer espaço. Somente a meditação da Cruz pode dobrar nossa mais selvagem liberdade, diz Máximo o Confessor em sua “Epístola a Tomé”. Somente a visão do Deus morrente de amor pode oferecer a própria vida aos Seus assassinos pode abrir à graça esta liberdade primária – diante da qual o Cristo destrói os obstáculos, as barreiras de Sua prisão: a distância entre o criado e o incriado pela Sua Encarnação, a separação pela separação invertida da cruz, a morte pela ressurreição. Então o Espírito Santo, em Cristo, libera nossa liberdade. O Oriente desenvolveu uma mística batismal fundada sobre a participação dinâmica do homem em sua santificação. “O Espírito não forja de força a liberdade. Ele a modela segundo o seu querer da santificação...” (Máximo, 90, 280 CD). A forma Cristica de filho é selada no coração do homem pelo Espírito – e eis o gérmen do mundo novo. Então começa a sinergia com a graça de todo agir natural do homem e, através deste, todo o dinamismo da criação: a escatologia começa desde esta vida. A forma divina que recebemos no batismo é uma vocação a entrar no “modo de vida” do Cristo (91, 712 B).


A transformação incessante – sinérgica – da natureza na graça, é a passagem da imagem à semelhança – uma palavra que deve-se tomar em um sentido dinâmico.


O Verbo, diz Máximo, preside à criação (gênesis) da natureza humana criada à imagem de Deus. E o Espírito, quando a liberdade primária pronunciou seu fiat suscita no homem um nascimento (gennêsis), quer dizer uma pessoa livre pela semelhança com Deus: “... a fim de que o mesmo homem seja criatura de Deus por natureza, mas filho de Deus e deus segundo a graça pelo Espírito. Pois não era possível que o homem criado fosse capaz de ser deus e filho de Deus pela santificação da graça, se não houvesse sido primeiramente engendrado ao Espírito segundo a livre escolha, pelo poder da liberdade que o abre ao Espírito” (91, 1315 D).

Assim a distinção imagem/semelhança, compreendida mais geralmente pelos Padres como a dupla natureza/hypostase, permite de crescer muito longe o sinergismo, sem pôr em causa a prioridade divina das iniciativas de graça. Posto que tudo têm raiz na Encarnação. A imagem só pode chegar a sua realização última renascendo como semelhança na sinergia de uma liberdade pessoal e do Espírito Santo. Ressuscitado pelo batismo à sua liberdade de filho de Deus, libertado onde se libera sua trágica liberdade primária, o homem ingressa na escatologia, aprendendo na sinergia do Espírito a viver segundo Cristo para O revestir conscientemente. A semelhança pode assim ser definida como a vocação pessoal do homem e a liberdade, fecundada pelo Espírito, entra em uma sinergia livre com o desígnio de Deus.


Decerto Deus permanece o Inacessível, o “Secreto supraessencial”. Mas Ele Se faz voluntariamente participável pelo amor, na graça. A palavra tem valor de liberdade e de gratuidade: mas é em um movimento de encontro onde Deus, tendo Ele toda a iniciativa, coloca o homem como um “tu”, em uma verdadeira reciprocidade. Tudo é graça significa tudo é amor – e a correspondência à graça se faz na confiança e na humildade. É acerca desta correspondência que eu gostaria de agora falar.


E assim Deus permanece oculto. Mas Ele dá ao homem o desejo, por vezes falta e impulso – eros ao ágape. É assim que Ele torna nossa vontade ativa, mas sem uma decisão desta aqui, Ele não pode intervir. “O homem, dizem os Padres, tem duas asas para atingir o céu, a graça e a liberdade”. Juntas, em encontro, na interação – jamais como duas causas se exercendo paralelamente ou em concorrência. A tensão humana se faz no interior deste encontro. Não em um voluntarismo, mas como um abandono ativo.


De uma parte, as lermos os textos clássicos da ascética ortodoxa, temos o sentimento de que o acento é posto sobre as qualidades viris da alma, sobre o elemento da atividade, de luta, de esforço, sobre o “combate espiritual”. Santo Isaac o Sírio: “Tal é a vontade do Espírito: àqueles que Ele habita, Ele não ensina a preguiça. Muito pelo contrário, os incita a não procurar repouso, antes a se dedicar ao trabalho e às maiores penas. Pelas provações, o Espírito os fortifica e os faz atingir a sabedoria. Eis a vontade do Espírito: que os seus bem amados perseverem no combate.”


Mas rapidamente, vemos que com uma força igual é posta em relevo a impassibilidade para o homem de se salvar ele-próprio. É como que o avesso da mesma experiência. Heséquio de Jerusalém: “O Espírito humano não pode ultrapassar as tentações pelas suas próprias forças. Ele nem deve mesmo arriscar.”


Somos chamados a sermos guerreiros de Deus, somos chamados à Verdade, à coragem – e nós nos descobrimos fracos e impotentes. Resta então o apelo de profundis, a metanóia a toda hora renovada – o quê significa muito mais do que arrependimento, retorno de toda nossa compreensão do real. “A nós fracos, só nos resta refugiar-nos no Nome de Jesus”. É Ele que vem em nosso auxílio e combate por nós. “Se invocas o Nome de Jesus, eles (os demônios) não poderão um só instante te resistirem, nem empreender o que quer que seja contra ti” (Heséquio). “Em nenhum outro está a salvação para nós, a não ser em Jesus Cristo. Foi Ele Mesmo que o disse” (Filoteu do Sinai).


Nós somos fracos, mas nos abandonando a Ele, tornamo-nos fortes. Participamos à força de Sua humanidade crucificada e glorificada. A solução do dilema se chama, na oração, confiança e humildade.


Jesus, escrevia Nicolau Cabasilas, “tem por comensal o assassino e por confidente o traidor,... Ele Se deixa beijar por ele...Pregado no madeiro, está tão longe de retirar Seu amor aos Seus carrascos que Ele ora a Seu Pai de não os tomar em rigor...” Nesta perspectiva, precisa Cabasilas, “o concurso mínimo do homem é o responder livremente por uma humilde confiança”. “Para todo bem que Ele nos faz, Deus só pede em retorno o nosso amor; em troca de nosso amor, Ele nos quita de toda dívida”. Somente fazer atenção à imensidão da salvação. Mesmo não tentar de amar a Deus, mas pressentir como Ele nos ama. “Sejamos plenos de confiança diante do pensamento de que Deus é bom para com os ingratos e pecadores...” Onde Cabasilas só faz glosar a parábola do banquete das bodas, em Mateus e em Lucas. Os convidados de qualidade fogem, e o rei, ou o mestre da casa, faz convidar aqueles que vagam pelos caminhos e ao longo das clausuras, “tanto os maus como os bons” precisa Mateus. Somente um único é lançado para fora, aquele que não pôs suas vestes das bodas. Eis o quê nos é pedido: de vestir nosso coração com uma veste de bodas, o hábito da gratidão e da alegria, da imensa alegria desmerecida. Eis porque oramos, no ofício da meia-noite, na vigília, na aurora, a vigilância que Cristo ilumine as nossas almas, posto que não temos vestes das bodas e somente Ele pode nos esclarecer com Sua luz.


Donde a importância fundamental da humildade. Não é uma “virtude” que se junta às demais, antes a atitude inata da alma diante de Deus. E a Igreja Ortodoxa não cessa de ensinar. Os Padres ascetas lembram que as árvores, quando trazem muitos frutos, se inclinam face à terra. Os grandes textos penitenciais (durante a Quaresma, notoriamente) nos fazem explorar de uma maneira quase-dostoievskiana os abismos da alma humana, como se revestíssemos, diz Paul Evdokimov, “uma espécie de escafandro ascético para descer e explorar os abismos da humanidade”, na certeza de que cada homem traz nele a humanidade inteira. Mais o homem se santifica, mais ele se aproxima de Deus, e mais ele se vê pecador, quer dizer separado, deslocado, entregue à derrota espiritual (tal como o que atira o arco e perde seu alvo). Abraão exclama: “Eu não passo de terra e pó”. Isaac: “Eu sou um reprovado, um impuro”. Santo Antônio o Grande é enviado por Cristo, como a um modelo, a um sapateiro de Alexandria que, vendo circular todos os passantes da grande vila, orava “Que todos sejam salvos. Somente eu mereço estar perdido...” – e por lá mesmo se lançava aos pés de Cristo presente nas trevas mais opacas. Jesus diz ao Starets Siluan: “Guarda o teu espírito no inferno e não desespere...” Aba Sisoi, sobre seu leito de morte, solicitado pelos monges do deserto circunvizinhos, lhes diz: rhéma, uma palavra de vida, se contenta em murmurar: “O quê poderei vos dizer? Eu nem ainda comecei a fazer penitência.”


O homem recebe assim a “memória da morte”. No sentido forte da palavra “memória”: a anamnése, o memorial, como dizemos para a eucaristia. E no sentido forte, quase-lacaniano, da palavra morte, com um maiúsculo: não a morte biológica, mas antes a Morte como separação, derrisão, nihilismo – tudo o quê é tão posto em valor em nossa época, o “teatro do absurdo”. Mas “a memória da morte” não leva ao nada: ela descobre, no fundo do inferno, ela descobre o Cristo que a partir de então Se interpõe entre o nada e nós. A “memória da morte” torna-se “memória de Deus” ou mais precisamente, memória da ressurreição.


Todo o nosso esforço, então, é o de deixar subir em nós a vida de Cristo – “não sou mais eu que vivo, é Cristo que vive em mim” – tirando os obstáculos – arrancando as peles mortas: e o destino se encarrega, ele nos obriga a nos rasparmos contra a terra rugosa tal como uma velha serpente, para nos descamarmos! Abandono ativo, para deixar aumentar em nós a seiva do Cepo, a seiva Daquele com o Qual somos “uma única planta”, diz São Paulo. Quanto mais a metanóia se aprofunda em nós, mais aumenta em nós a força da humanidade de Cristo, toda vibrante do Sopro vivificante, toda penetrada pela luz do Espírito.


Assim, morremos com o Cristo para deixar Sua vida ressuscitada investir de dentro de nossa humanidade – para que Ele nos ressuscite pelo Seu Sopro. Quando nos unimos ao Cristo no desnudamento, na pobreza, na morte, nós não O vemos, portanto Ele está lá, no próprio deserto da ausência, no puro deserto da fé.


As obras então não são ações morais, mas antes as “obras da fé”, o agir humano dentro do agir divino, a energia humana despertada pela energia divina da qual ela é o reflexo, a união das duas se fazendo em Cristo. “Deus faz tudo em nós, escreve Máximo o Confessor: a virtude e o conhecimento, a sabedoria e a bondade e a verdade, sem que tragamos absolutamente nada além da adesão de nossa liberdade...” (Ad thal., q.54, PG 90, 512 B). A força do Cristo, que é a própria graça do Espírito, e que transforma em nós a imagem em semelhança, exige, para nós ser misteriosamente “apropriada” no mais pessoal de nossa pessoa uma lenta “desapropriação” de nossa condição por vezes endurecida – o “coração de pedra” – e desintegrada – “meu nome é legião”.


Eis porque Marcos o Monge e São Máximo o Confessor puderam dizer: “Cristo é a essência das virtudes”.


É no Espírito que o homem torna-se autenticamente criador – eu gostaria de retomar aqui algumas intuições de Nicolas Berdiaev. De nada, diz ele, o Deus vivente criou de novo, Sua liberdade deixa surgir uma outra liberdade chamada a colaborar com a Sua. Deus que Se dá em Cristo e nos dá o Espírito, espera do homem a resposta de um amor por vezes livre e criador. O realizar da história e do universo só pode ser, em Cristo, divino-humano. Decerto, o homem, por criar, tem necessidade da matéria cósmica e social, ele não pode suscitar pessoas, somente servi-las. Portanto o homem é a imagem dinâmica do Criador, “poeta do céu e da terra”: como pessoa única, insubstituível, jamais vista, Ele ultrapassa tudo condicionadamente para suscitar uma novidade absoluta: que é a expressão de sua existência pessoal – expressão comunitária, transfigurante, através dos seres e das coisas. Uma certa “genialidade” no Espírito Santo pertence então a todo homem enquanto pessoa: “O amor do homem pela mulher, da mãe pelo seu filho,... a intuição dos seres, o sofrimento diante do enigma da vida, a busca da verdade revelam a genialidade” (Destinação do homem, p. 172). A escolha que fizemos e fazemos sem cessar da exterioridade e da separação, petrificou nosso poder criador na opacidade, o determinismo, os encadeamentos evolutivos do mundo “objetivado”. Mas a vitória de Cristo sobre a separação e sobre a morte permite ao homem reencontrar no Espírito sua vocação, que é a de se santificar santificando o universo. Deus, em Cristo, no Espírito, Se revela o espaço infinito de minha liberdade criadora. Toda criação a partir de então é um milagre escatológico que se abre sobre a transfiguração do mundo na luz do Oitavo Dia, do Dia sem Declínio. Nela revive o paraíso perdido e se inauguram o novo céu e a nova terra.


Berdiaev amava em Scriabine o músico visionário que sonhava em compor um “mistério” (no senso medieval) cujos últimos acordes seriam tão reais que o velho mundo se reuniria no Reino. Loucura? Mas, para Berdiaev – e esta será a última palavra desta rápida reflexão sobre a sinergia – o ato criador mais humilde, na secreta luz do Espírito – um sorriso, um olhar de compaixão e de ternura – já é um milagre onde a morte é abolida, onde começa a verdadeira e viva eternidade.



por Olivier Clèment
extraído de Contacts – revue française de l´orthodoxie
XXXXIIe année – nº 154 / 2e trimestre 1991


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